Возвратиться назад, к сути дела. Тема возвращения, в контексте трансцендентального мотива

Возвратиться назад, к сути дела. Тема возвращения, в контексте трансцендентального мотива.

Коновалов Антон Валерьевич

Новокузнецк

(…reditio completa in seipsum.)В качестве эпилога к «Критике чистого разума», Кант избирает слова Бэкона из предисловия к «Новому органону»: «…о самих себе мы молчим; но для предмета, о котором идёт речь, мы хотим, что бы люди считали его не мнением, а делом…»(3.С.704) Эта, на первый взгляд, вовсе не значительная фраза, выражает по-моему сущностный момент философии в её европейском исполнении, отсылая нас к сути философского опыта как такового.
Предметная сфера, доступная нашему познанию, должна выйти из горизонта мнения, т.е. мы не можем уже просто говорить о предметах, как будто-бы они были совершенно посторонними в отношении нас, приписывая им те или иные характеристики. Познание должно быть делом. В этом смысле, уже Кант разводит понятия sein(сущее или бытие) и dasein(существующее или здесь-бытие). После Канта, мы не можем говорить о существующем как о ставшем и установленном сущем, выстроенным в метафизическую систему, хотя, именно этот конец метафизики в нашем познании, полагает «её безраздельное господство среди самого существующего»(6. С.245), действительность которого всё более заявляет о себе, как осмысленное воление.
Именно здесь, в горизонте высвобождающейся и реализующейся  действительности субъекта, само наше познание открывается  как  экзистенциальный акт, и, следовательно, предмет познания может быть раскрыт только в этой внутренней жизни субъекта-волящего.
Dasein, как трансцендентальный мотив философского познания, преодолевает трансцендентность предмета, а, по-сути, вытягивает самого субъекта-познающего, из внешней области анонимного самоотчуждения, к присутствию — т.е., к себе, что позволяет субъекту выводить бытие мира из своего собственного бытия.(5.С.36).
Речь идёт о той тяге, в которой заявляет о себе суть дела.
Тяга к присутствию,  задаёт то в конце-концов, что мы называем сознанием. Так, Лонерган определяет сознание(consciousness), не как знание себя(self-knowledge), а, как присутствие-для-себя(self-presence), продолжая тем линию мысли Аквината, утверждавшего, что в сознании, в духе, исполняется «совершенное возвращение к самому себе».
Возвращение, потому, является сущностным, моментом работы сознания, который выражен в его до-рефлексвном себя-приятии.
Гуссерль, в основание познания, полагает «принцип всех принципов», устанавливающий, что «любое, данное из самого первоисточника созерцание, есть правовой источник познания, и всё, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя даёт, но и только в тех рамках, в каких оно себя даёт». (2, С.365)
Таким образом, установка познания стоит на вере как приятии, являющемся  верным путём возвращающим нас к себе. Сама по-себе являясь силой притяжения, перво-вера высвечивает в сущностном усмотрении фундаментальные региональные сложенности сознания, в их всеобщих структурах.
В своих неопубликованных рукописях, Гуссерль набрасывает эскиз того что возвращает нас к себе: «абсолютная идеальная Идея Полюса, идея абсолюта в новом, сверхмировом, сверхчеловеческом, сверхтрансцендентальносубъективном смысле — это абсолютный Логос, абсолютная Истина». Деррида, приводя эту цитату в своих «Началах геометрии», замечает, что Гуссерль восстанавливает во всей своей глубине исходный схоластический смысл трансцендентального, являясь в этом по-видимому приемником своего учителя Брентано…(2, С.361)

Здесь, хотелось бы привести в пример Э.Штайн,- её приятие, как возвращение. И пример этот может показаться странным, потому что не касается собственно её периода исповедания, когда она верила осознанно.
Известно, что уже , будучи подростком, Эдит потеряла веру, которой жила её семья. В еврейской среде, это было вполне распространённым явлением. Веками, религиозный уклад не менялся по сути, шёл своим ходом обрядовый годовой круг, молитва исполненная образами  и смысловыми значениями собирала домашний мир, который находил в них свою оправданность, в силу своего бытия. Но вот, горизонты бытия открывались, евреям предоставлялась возможность реализоваться в том мире, который лежал за пределами мира домашнего, потому, религиозные значения, всегда претендующие на абсолютность, и несущие печать её истинности, теряя заданную собой подлинность жизненных горизонтов, теряли и свою силу в рас-пределенном, таким способом, сознании. И, если ранее, семья жила этими освоенными религиозными смыслами, и её этическая, и эмпирическая жизнь, которая могла выражаться например в отношении «свой — чужой», вполне вкладывалась в сферу истинного, то, в ситуации вот такого сдвига, происходил сбой — жизнь домашнего мира теряла свою «оправданность», «истинность», и открывалась теперь, как жизнь, заданная на деле случайной, а не универсальной мотивацией. Возникала ситуация неподлинности, причём, неподлинность, переживало лишь то я-сознание, которое изначально присутствовало себе непосредственно, каждый раз возвращаясь заново.
Такой была Эдит. «Я была как ртуть,вечно в движении,… но, у меня внутри был другой мир…». (4) Для нас в данном случае важно не то, что внутри её был мир полный содержательных переживаний, а то, что невидимое как себе-присутствие, было для неё первичной реальностью(reel), которая всё яснее заявляла о себе детской душе по мере опознавания вот той неподлинности видимого. Ещё в 13 лет,за два года до своего отказа от веры, Эдит была озабочена тем что её братья молятся без убеждения в существовании Бога, что все ритуалы, молитва, были оторваны от действительной жизни семьи, живущей частными, насущными смыслами… Отчуждение от привычного склада жизни нарастало, выразившись в конце-концов в отказе от его порядка, освящённого богом. Бог её детства умер. Так, в ней говорило присутствие, сила, которого превосходит даже незыблемые теологические толки. «Стремление к истине, было моей единственной молитвой…» — запишет впоследствии Эдит, об этом периоде своей жизни.(4) В данном случае, мы можем говорить о такой молитве, у которой нет ещё объекта, которая ещё не поставляет перед собой желанное, но она, — только тяга, возвращающая сознание к своему полюсу, неопознаваемому уже в своём индивидуальном содержании, с его субъект-объектным отношением, но, непосредственно,- полюсу до-временнОму. Для нас важен этот момент возвращения Эдит, момент того состояния, которое она называет молитвой.
Безусловно, данная жизненная ситуация, является выразительным примером определённой степени преодоления метафизики, о котором пишет Хайдеггер. Это преодоление начинается не как сознательное решение, оно застаёт врасплох, поставляя человека перед бездной бытия. Далее, Философ пророчествует: «Прежде чем сможет наступить событие Бытия в его изначальной истине, должно сперва надломиться бытие как воля, мир должен быть понужден к крушению, земля — к опустошению,и человек — к пустому труду. Только после этого заката сбудется через долгое время внезапная тишина начала. На закате всё, — т. е. То сущее в целом о котором метафизика высказывает свои истины, идёт к своему концу» (6, С.246)
Таким образом, исторически, актуальность трансцендентальной темы , является  симптомом, этого преодоления в котором говорит за себя, главным образом, вневременной полюс сознания, задающий сознательную жизнь как таковую. Этот симптом сопровождает тотальная ирония непринимающая всякую сознательную претензию на истинность, а по сути, не принимающая бытие как волю. Опосредованным образом, в симптомах общественного отношения, мы можем услышать уже голос Бытия в его изначальной истине, как то, что не может быть объектом отношения, не может быть «Ты», — не можеть быть уже  Тем, Что, субъект поставляет перед собой, и тем самым правит Им, навязывая всем своё мнение о нём. Наоборот, Он сам есть По-став всякого существа. Он не досягаем до наивных попыток представить его, поставить перед собой, сделать своим.
В этой связи, можно сказать, что общное сосуществование как интерсубъектность, может быть собрано здесь только первотягой к присутствию, как истинному смыслу вообще. Именно этим первым присутствием живёт последний субъект. Точнее, живёт уже не он, как субъект,  то есть, не его уровень задаёт этические параметры личному существованию.
Суть его познания как присутствия и вообще суть трансцендентальной установки как таковой, отсылает к невыносимости себя как субъекта, отношение которого всегда ограничено в абсолютно этическом смысле. Евангельская этика потому взывает не к субъекту в нас, уровень которого просто не может жить таким способом, а является непосредственной манифестацией сверхиндивидуального Полюса в нас, Который является нашим истинным «лицом».
Именно присутствие задаёт существованию-как-познанию, его трансцендентальную телеологию, — Общее для всех Дело, выраженное в теологическом принципе, о разработке которого говорит Гуссерль (1.С.157-158). Тогда как все остальные смысловые единства, которыми живёт эмпирический субъект и его общность, оказываются в поле свободного варьирования, будучи обусловленными светом первосмысла, а горизонт сакрального, сводится до нуля.

В данном случае, неизбежно открывается теологическая тема, относящаяся непосредственно к сфере трансцендентального телоса, как вот этого нулевого горизонта.
Если, в теологии ранне-европейского времени, разворачивается целый сверхъестественный мир, выраженный в ангельских уровнях открытости истоку в непосредственном присутствии, вне которого оказывается мир человеческого познания, опирающегося на чувственное восприятие, и потому нуждающегося в сверхъестественных посредниках. То, в теологическом-же вопросе об истоке, открытом, уже заново из трансцендентального мотива, сфера сверхъестественного возвращается в сферу сознания, а, на деле, «ново-временной» субъект, уже не принимающий своё бытие в заданных, таким образом, горизонтах,  за пределами которых оказывается его исток, возвращается к этому  истоку, именно как к своему непосредственно, в трансцендентальном смысле. Потому, ангельские уровни открытости истоку в присутствии, опознаваемые последним субъектом, в качестве уровней своего исторического бытия, становятся темой его трансцендентального исследования, которое никак не может расцениваться нами в качестве вторжения разума в сферу веры. Это возвращение туда, где разум правит анонимно, и, следовательно, наивно. В этом смысле, здесь, дело разума является делом, обращённым не против веры как таковой, а против своей же анонимной работы, когда-то объявленной чем-то сверхъестественным и потому неприкасаемым. Здесь дело разума, служит делу веры: расчищая пласты толков, последний субъект, таким образом, приближается к чистому приятию, как шехине.
Призыв Сократа — «μετανοειτε!», — обращённый к свободным гражданам, предлагает выйти из «мира» привычных установок и мнений, — очнуться, что-бы вернуться заново к истокам, уже, якобы сложенных вещей. Призыв Иешуа — « תשובה!» (возвратитесь!), не случайно переведён  сократовским «переменитесь!», — красной нитью, через всё Евангелие проходит мысль: никакие человеческие толки, сложившиеся в самопонимание и понимание мира, вековые традиции, даже сакральные доксы, не могут сами по-себе являться истинными. Необходимо возвратиться к истоку вещей непосредственно, дабы присутствовать ему постоянно, в повседневной жизни, полной человеческих ситуаций, вопреки их несущественности, напоминая себе и другим о сути дела.
В трансцендентальном истолковании этой сферы, присутствующий воздерживается от теологических конструирований, предпочитая им, буквальную дескрипцию той иконической действительности dasein, в которой говорит Бытие(sein). Таким образом, в полную меру смысла, исполняются слова : «о самих себе мы молчим…».

В заключении, хотелось бы спомнить Ранера, который оказал определенное влияние на ход дискуссий и решения II Ватиканского собора.Его отношение к томистской традиции определяется тем, что он ценит в ней не готовые формулы, понятия, слова, но свойственное Фоме Аквинскому стремление к христианскому синтезу действительности, включая и те формы ее проявления, которые кажутся враждебными христианству. Католицизму нужен, по мнению Ранера, не томизм, но философствование в духе томизма.

Литература
1) Гуссерль Э. Идеи I / М.: Академический проект, 2009
2) Иванова-Георгиевская Н. Э.Штайн о томистских импликациях феноменологии Э.Гуссерля.
3) Кант И. Критика чистого разума / М.: Эксмо, 2006
4) о.Мечислав Петровский, Святая Эдит Штайн.
5) Савин А. О понятии «Трансцендентальная философия» у Гуссерля и Канта // URL:http://sun.tsu.ru/mminfo/000063105/311/image/311-035.pdf
6) Хайдеггер М. Время и бытие / Преодоление метафизики // Спб.: Наука, 2007

Оставить комментарий

Войдите как Гость, или авторизуйтесь, чтобы оставить комментарий
avatar